来源：再建巴别塔

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The Journal of

Chinese Sociology

WEEKLY

编者按：

哈特穆特‧罗萨(Hartmut Rosa)作为公认的当今德国最重要的社会思想家之一,近年来颇受国际学界的关注。今年，本刊邀请到罗萨教授和南京大学郑作彧教授共同担任客座主编，组织专题《加速与共鸣：哈特穆特·罗萨的社会理论》。目前该专题所有文章已全部上线。为使广大读者更好地理解罗萨的思想，郑作彧教授组织翻译了罗萨的回应文章，特此刊出，以飨读者。

共鸣是一种既不主动、也不被动的

变革解放力量：对批评的回应

哈特穆特·罗萨

李新词 译

郑作彧 校

摘要

本文是对《中国社会学学刊》（the Journal of Chinese of Sociology）探讨有关我的理论的数篇专题文章的回应。在这篇回应中，我以共鸣理论与批判理论传统之间的关系为起点，从共鸣理论及其对批判理论的延伸、这种延伸可能引发的问题和关切以及共鸣理论对欧洲中心主义的克服与反思等方面讨论了五位评论者的贡献。在文章的最后，我将对他们的研究取向进行一些反思。

导论

由于“加速”“异化”和“共鸣”等概念涵盖了从微观到宏观层面广泛的社会现实，因此它们都属于所谓的“宏大”概念。这使得我们既无法精确地对其定义，更无法一劳永逸地对其进行解释。恰恰相反，这些概念自提出以来旨在开启社会理论的讨论，为社会研究提出富有成效的问题与灵感。因此，我的社会加速理论、动态稳定理论和共鸣理论不是为了结束关于我们所生活世界的确切特征的讨论，而是为了开启更深入的探讨。我非常感谢五位学者在《中国社会学学刊》上对我的理论工作提出的富有洞见的观点、看法和建议。

在我看来，这些论文一方面表明了我的理论有衔接不同学科和运用于各社会领域的可能性，另一方面我的学术工作还有待进一步完善，尤其是共鸣理论还远未完成。总体上来说，这些文章肯定了我的观点，即我们需要将社会研究和文化分析研究的重点放在人与其环境（包括人作为环境、物质环境和“精神”环境）之间的关系上。但同时这些评论者也明确指出，仅仅依靠共鸣理论的抽象术语，例如用来定义共鸣的情动（affection）、自我效能、吸纳转化和不受掌控（Rosa 2019:145-191），来描述这些关系的整体形式是不够的：还需要从以下四个维度来进一步深入分析关系的性质和内容。例如，社会关系的共鸣是否具有解放潜力？我们如何确定共鸣中的主动和被动因素？如何明确并解释我们与人造物以及客体的关系？我们应如何界定“异化”？

限于篇幅，我无法对五位学者提出的所有重要观点和论据都做出完整且合理的回应，其中的许多问题需要进一步思考和讨论。不过，我将努力总结他们所关注的一些主要问题，并希望借此机会能更完整和清晰地阐述我的构想。

由于五位学者都提到了我的社会理论与批判理论传统之间的关系，因此，我将先从这一点谈起。我在《共鸣：世界关系社会学》一书中试图从两个方面扩展批判理论的范围：首先，共鸣理论对“关系”的讨论不仅局限在主体之间的关系领域（亦即霍耐特所谓的“承认”和哈贝马斯所谓的“沟通”的领域），而是也拓展至人与客体、物或人造物之间，人与自身之间，甚至拓展至人与周遭一切现实和世界整体之间。其次，批判理论（以及西方马克思主义和其他许多社会与政治思想）强调能动性、自主性、理性和解放等概念，但共鸣理论则侧重这些概念的“另一面”，即“受动性（patiency）”（关系中被动的一面）、关系性、情感和联结。有两篇文章明确讨论到了上述概念。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）讨论了“受动性”在伦理、政治甚至认识论层面的意义与影响；郑作彧（Tsuo-Yu Cheng）则就如何进一步探索和分析“我们与物的关系”提出了具有启发性的建议。因此，我会想先仔细讨论这两篇文章。然而，上述两篇文章的延伸（以及与之相关的理论转变）又引发了更多的问题与担忧，尤其是担心它们可能会以放弃解放和摆脱压抑的愿望以及作为批判工具的理性为代价，最终陷入主观怀旧、甚至是反动的保守主义。阿曼达·安德森（Amanda Anderson）和弗雷德里克·范登伯格（Frederic Vandenberghe）详尽地指出了这些问题，因此我将在第二部分对这两篇文章进行回应。最后，虽然共鸣理论试图通过消除主客二分和重塑能动性概念来克服民族中心主义或欧洲中心主义的局限和西方偏见，但在这方面肯定还需要更多的比较研究。对此，我非常感激保罗·丹布罗西奥（Paul D’Ambrosio）和盖尔·西古尔松（Geir Sigurðsson）批判地比较了共鸣理论和早期儒家思想之间的差异性。最后，我将以对他们的取向进行一些反思作为总结。

受动性以及我们与物的关系

共鸣理论有别于当代大多数社会理论的一个特点是，共鸣并非始于某种行动——我们所“做”的事情，而是始于发生在我们身上的事情。共鸣是与他人、物、自我以及包括被称为“上帝”“自然”“宇宙”“生命”等我们周遭的一切现实之间的一种特殊关系形式。共鸣由四个要素特征定义：情动、自我效能、吸纳转化和不受掌控。但这些要素描述的是一种运动，一种主体与“世界”之间的动态相遇。这种相遇并不是从能动性开始的，而是从“受动性”开始，亦即从一种积极的接受开始。“情动”是指我们在某一瞬间被“彼处”的某物或某人所触动、感动或感召，它需要一种敞开情感的立场或态度。泰勒的文章很好地揭示了这一点，并讨论了其历史、道德和政治意涵。他非常正确地强调传统的批判理论由于其宗旨是为“自由的能动性”（free agency）而斗争，即为了自治和自由、为了摆脱压迫以及各种不公支配而斗争，从而忽略了我们在世存有的这一面。由此不难理解批判理论主要关注生产/劳动和政治——在父权制现代社会中，这些显然是“男性的能动性”领域。更有趣的是，泰勒通过回溯浪漫主义时期对关注力、开放性和受动性的关注，指出重新平衡“能动性”与“受动性”不仅内在地与伦理问题连结，还与认识论问题连结：如果我们想在社会理论中给予受动性一席之地，就必须赋予情感和审美感知(即我们对美的体验)以“真理价值”（truth value）。同时，强调开放性和对他人的关注，也解释了为什么共鸣理论与(女性主义)关爱伦理（ethics of care）的取向之间存在“选择的亲和性”(如Tronto, 2013)。虽然我在这一点上完全同意泰勒的观点,但正是这些方面引发了人们对共鸣理论中理性的作用角色和促进解放运动的潜力的质疑——我将在稍后详细讨论这一问题。

不过我想先谈谈郑作彧的文章。与泰勒一样，郑作彧也长期密切关注共鸣理论的发展，我对两位学者富有启发性的高见深表感激！郑作彧敏锐地指出，共鸣理论对关于人与物、人与人造物(即物界)之间的共鸣(和异化)关系的讨论并不十分成熟，亟待进一步完善。郑作彧在肯定共鸣理论将批判理论的范畴扩展到人类领域之外的同时，也一针见血地提出其核心观点：如果说共鸣关系是一种“聆听”和“回应”的双重活动，那么罗萨怎么能够认为我们能够和一些并不能聆听和回应的物（例如一座山、一颗星星）产生共鸣呢？又是为何罗萨认为，即使机器有能力聆听和回应，我们也很难与机器猫(即内置人工智能技术的机器猫)产生共鸣呢?

事实上，在这里我们似乎陷入了两种无益的糟糕选择：要么认为共鸣只是一种心理投射(山本是听不见也说不出话的，是我把回应性投射给它)；要么变成忠实的实在论者，假定山在它的“本体论的实在性”中真的做出了反应。然而，显然我们需要打破这种对立，转而采取一种新的立场，即假定“实在”是由人类主体与“彼处”的其他事物共同建构的，因此“真相”恰恰就在这两种选项之间。在我看来，从自然科学(如Barad，2007 )到人类学(Descola，2013)和社会学(Latour，2013)，许多当代思想都倾向于这种观点，而共鸣理论也只是其中之一。正如泰勒在另一篇文章中所指出的，这种超越心理主义和实在论的共同建构思想正是黑格尔与谢林一脉浪漫主义思想的核心(Taylor，2018:55-70)。如果我没有理解错的话，郑作彧同样支持这个假设，只是他更倾向于从新唯物主义的视角结合心理主义和实在论，对共同建构思想进行更详细的阐释 (Rosa等，2021)。郑作彧指出，单纯用“物”这个概念去囊括所有人与物、人与人造物之间的所有关系形式实在太过泛化；我们需要更清晰地说明什么是与事物世界的非物化关系。虽然我完全接受郑作彧对我的不足之处的批评，并且我非常赞成他提出的总体转向，但我并不完全同意郑作彧提出的解决方案，即所谓“象限”。他的建议意味着一些概念上的转变，而这些转变与共鸣理论的一些最基础的假设并不相符。首先，在我的理解中，共鸣是两个(或多个)独立实体之间的过程。在这个过程中，这些实体不会融合或者结合，而是保持着彼此的差异。因此，像郑作彧那样把共鸣仅仅归结为“内在作用”（intra-action）和“含括”在我看来是很有问题的。其次，将各种相互作用（inter-action）所构成的排除称为“灾难”可能也不甚妥当：将虱子从人的头发中排除，或将新型冠状病毒从人体中排除，很难说是一种“灾难”，当然，除非我们站在虱子或病毒的“视角”。但我看不出在规范导向的批判理论中，我们如何能用这个标准来衡量我们与非人世界的关系。郑作彧也许会说，对人类来说，消灭虱子或病毒可以被解释为一种“占有”（appropriation）。然而，在这里我们遇到了另一个概念问题，因为共鸣理论坚持要区分两种形式的“占有”:一种是“化用”(Aneignung)，即获得对某物的控制权，我认为这会导致潜在的异化；另一种则是“吸纳” (Anverwandlung)，这恰恰不意味着含括和控制，而是相互转化。郑作彧的方案难以体现这种区别。再者，我的共鸣概念对关系的讨论在现象学式的（第一人称）观点和“客观主义的”（第三人称）说明之间的转换虽然有一些颇成问题的暧昧性，但郑作彧则将其直接简化为后者。这虽然实现了“本体论的澄清”（ontological clarification），但却似乎有些得不偿失。

因此，我最终倾向于另辟蹊径来解决所谓的山能共鸣、机器猫不能共鸣这个问题。这需要我们再次对“能动性”这个概念进行有些麻烦但有趣的思考，并且强调“强评价”（strong evaluations）这个概念。我认为：我们之所以能体验到与一座山的“共鸣”，是因为在我看来它似乎有一种“自己的意志”，有某种或可称为“能动的实在性”（agential reality）的特质。这种能动实在性并不是在严格意义上的意志或意向性，而是具有一种能动的力量（agential power）。正是这种力量使我会对山给出强评价：我能感受到它本身是有价值的，且这种价值对它自身来说具有重要意义，值得尊重和保护。而机器猫显然不是这样：它没有自己的意志和声音，因为它是算法的产物。因此在与它的互动中，我肯定会试图找出是什么触发了它的哪些反应，是什么样的算法在起作用，而这并不会让我们对这台机器给出强评价，或赋予它自身价值。但我不得不承认，这其中涉及到关于本体论和能动性等最棘手的问题，也许包括我目前还无法解决的有关于“生命”的意义问题。在下文讨论丹布罗西奥和西古尔松的文章时，我会再次回到对能动性的讨论中来。

无论如何，郑作彧的文章是一个非常有趣和新颖的建议，肯定值得在未来引发更深入的探索和思考！

然而，思考我们与群山和星辰之间的关系可能恰恰会引起安德森和范登伯格等思想家的怀疑，他们担心共鸣的概念会因此变得过于浪漫主义、怀旧和隐喻，从而失去其批判性和解放性，就算不到反动的地步，也会变得相当保守。

共鸣，一种批判和解放的概念

让我从安德森极具启发性的论文谈起。在我看来，她提出了两个相互关联且重要的问题：第一个问题关于共鸣概念本身，第二个问题则关于共鸣可能产生的政治意涵或后果。关于共鸣的概念，有两个重要的方面。首先，共鸣是否只是一种主观感受，因而不能像安德森所设想的那样用来对系统环境进行分析与批判？事实上，这里的答案有点棘手：我有时确实将共鸣说成是一种体验，但这也许会引起误解。首先最重要的是，共鸣本身被定义为两个实体之间一种特定的、可被客观观察到的关系形式，所以当情动、自我效能感、吸纳转化和开放结局/不受掌控这四个标准得到满足时，我们才可以谈及与主体（或客体）之间的共鸣。因此，共鸣不仅仅是一种隐喻，也不仅仅是范登博格所说的“良好的共振”。当且仅当一个给定的关系同时满足这四个标准时，共鸣才在客观上存在。共鸣的体验就是处于满足上述标准的关系当中的体验。在某种程度上，该概念的结构与（后）马克思主义思想中的异化概念非常相似：异化既是客观状况也是主观体验。这种双重性质解释了为什么共鸣概念并不像安德森（还有范登伯格）所设想的那样只依赖于主观判断或“宽泛的语境主义”（capacious contextualism）。举例来说，当我认为一个纳粹集会只是欢呼和追随一个领袖，是一个回音室绝非共鸣空间时。我的断言并不只是基于我的政治偏好，而是基于我的观察：其中可能有强烈的感情，但缺失了共鸣的所有其他要素：在一个事件或一个团体中，当所有形式上差异都被压制或排除，当某个确定的“身份认同”被要求维持而不是转变，当个人的声音被要求与领导者的论调保持一致时，关系的主要形式不是共鸣，而是回声。这种回声关系旨在强化身份认同，而非在不可掌控的差异之间的碰撞中实现转化。

我虽然同意安德森的观点，即我们不能忽视主体的主观条件，站在外部视角对他人是否体验到共鸣妄加揣测，但我们完全有可能误解自己的经历。例如，假设我与你进行了一次谈话。之后我可能会确信：“我们进行了一场有共鸣的交流！”，但你可能会有完全相反的感觉：罗萨从来没有真正地听我说话，他只是自顾自地说，或者顺着我的话不断输出自己的观点。这不是共鸣，根本是一种纯粹的异化。现在，谁是对的？我想如果我们把这场对话记录下来，也许就能从外部对情况做出真正的判断：录像可能会显示，我的确从来没有真正地倾听你的意见、我们的对话没有吸纳转化可言、我从未被你的论点所影响（你也是如此），等等。因此，我们两个人的这次交流客观上是“没有共鸣”的！

但是，安德森显然误读了我的立场。我从不认为共鸣是只属于特权阶级或者受过教育的中产阶级的“奢侈体验”，我绝不会/没有说“弱势个人和群体不会产生共鸣，或者只能以更低级的形式体验共鸣”。我不知道为什么安德森认为这是我的立场——事实恰恰相反！首先我一直坚称，共鸣不是某种“奢侈”的关系形式，相反，共鸣是在世存有的一种最基础最原始的形式。我们不需要通过文化教育来学习（learn）共鸣，而是在学校教育、经济竞争、社会矛盾和文化资本争夺的种种情境中，我们反而会忘却（unlearn）了共鸣！其次，我论述共鸣的书，从头到尾都是为了驳斥弱势个体或者群体缺乏共鸣能力的观点。我在书的前言中创造了安娜和汉娜的形象，就是想要强调共鸣的产生并不依赖我们拥有的资源！

因此我绝不认为精神或身体有缺陷或者残疾的人会比其他人拥有或经历更少的共鸣。恰恰相反，我认为，举例来说，有认知障碍的人实际上可能比其他人更能体验共鸣，因为他们可能不那么容易将他人纯粹工具化，也不那么容易策略性地屏蔽他人的声音。不过，安德森问及失聪群体的共鸣体验的确十分切题。我经常将“多种声音”和“聆听与回应”作为共鸣的基本过程，这似乎表明我认为失聪群体会经历共鸣的构成性缺失。在此，我想强调的是，共鸣作为一种关系（以及这种关系的体验）本质上不依赖声音和听觉，我对声音和音乐的使用只是一种隐喻；这是我心目中关于关系形式的范例，但并非必要条件！在我看来，体验共鸣的能力并不取决于我们的任何一种感官或能力；相反，它似乎是所有生物的一种品质。

不过，若果真如此，那么安德森的第二个问题可能就更加令人不安了：那么，共鸣如何为规范性批判和政治行动提供基础，如何将其用于解放的目的？我的回答有两个方面：首先，虽然我们无法“制造”或设计共鸣，但我们可以对社会制度是否承担起其职责进行分析和批判，识别哪些制度设计促进了共鸣关系的实现与允诺。在晚期现代资本主义社会中，我们可以发现许多制度性的“共鸣杀手”。例如持续的时间压力、日益激烈的社会竞争以及本体论意义上的不安全感，这些都破坏了人们的信任和自我效能感，从而降低了共鸣关系的可能性。根据我的分析，“动态稳定”的逻辑，即增长、加速和创新的需求，强化了一种对世界的“侵略”模式，从本质上排除或阻碍了意向上的共鸣。因此，我们可以从共鸣的概念中得出一种特定形式的政治和制度批判。

其次，在我看来，这个概念直接导致并支持解放斗争。各种形式的压迫和剥削总是而且必然通过破坏人们对自我效能的体验和期望来削弱他们建立共鸣关系的能力。如果你不允许信徒向他们的上帝祈祷，如果你不允许人们爱其所爱，如果你不允许女性在公共领域发声，你就会系统性地阻止他们进入对他们来说具有重要意义的共鸣关系。因此，如果将共鸣视为审视与批判社会状况的规范准则，那么各种压制和压迫就会“自然而然”地成为主要目标——尽管不是唯一目标，因为还有其他因素系统性地阻碍人类沿着社会共鸣轴、物质共鸣轴和存在共鸣轴以及自我共鸣轴发展共鸣关系。

现在我来回应范登伯格的文章。我非常感谢他对我的理论进行了深思熟虑、富有洞察力和富有同情心的重构；他的论文是迄今为止对我的理论最为全面和精细的阐述！让我感到十分有趣的是，他的重构如此紧密地围绕着我对泰勒的忠诚，因我早期的论文正是以泰勒的理论为基础撰写的，我显然从他那里学习到了很多，并受益至今。然而，我觉得范登伯格过于从我关于泰勒的第一本著作的视角来解读我对共鸣与加速的论述，而没有充分考虑到我后来的发展与偏离。因此，我准备以三个问题来回应要范登伯格认为我“带有明显的道德保守主义和反现代的怀旧”的批判：我是一个反现代主义者吗？我是道德保守派吗？共鸣理论是怀旧的理论吗？我的回答是：都不是——或者至少不完全是。

让我们从现代性谈起。范登伯格忽略了我对现代性的两个区分——一个是我所说的现代化进程，另一个是现代性计划（Rosa 2007：37-61）。前者是结构性、系统性和制度性的，后者则是道德性和政治性的。我将现代化进程视为社会加速、增长和不断创新的过程；也就是说，现代性是动态稳定运行模式的产物，而动态稳定运行模式正是现代社会的定义。这种模式的问题在于需要通过不断升级的加速和增长来再生产制度现状。我们每年都要跑得越来越快，每年都要生产和消费得越来越多、每年都要不断创新，只为保持现状，只为维持原样。虽然这在过去是一种非常有效的社会和经济发展方式，但在人类世却会导致生态、政治甚至心理问题。因此，我是在寻求超越这种动态稳定的逻辑和模式，我准备放弃现代化进程。以此而言，我可以被称为反现代主义思想家。但是当谈到哈贝马斯和泰勒意指追求个体自主性与集体自主性的现代性计划时，我对现代性是深表赞同的，尽管我认为它还不全面，并且武断地地只关注自主性。如果说自主性是指从压迫和反抗中争取自由，那么这种自主性是体验自我效能感（构成共鸣关系的第二个要素）的重要先决条件，但它并不能建立起第一个要素（情动）。它给了我们一个“声音”，却没有给我们进入共鸣的耳朵；它使得我们“担负起责任”（responsible），但不一定让我们本身变得“有回应能力”（response-able）。

自主性本身并不足以建立共鸣关系。因此我并不想超越或摆脱现代性计划，但我想通过扩展或重塑的方式来创造有利于共鸣的社会条件与意向条件。正如我在关于共鸣的书中所阐释的，对于共鸣的感受力和渴望也是现代性计划的构成要素。然而正如我们已经看到的那样，我的确将现代性计划与社会批判的焦点从“理性”移开了，我的目标是建立一种道德体系，这种道德在道义上不是基于（基于更好的论证能力的）规则和理性之上，而是基于伦理意义上“可被召唤性”（Anrufbarkeit），基于回应能力（response-ability）。这意味着，共鸣伦理是一种关怀伦理。因为处于共鸣关系中意味着将共鸣的对象视为具有自在目的的实体，一种独立于我们意志与欲望的价值的来源。与一个人或一个物产生共鸣，必然包含着保护他们的存有、他们的“声音”的愿望。因此，共鸣意味着一种保护伦理。如果我们与花朵共鸣，我们不会为了自拍而剪碎它们。如果我们与他人共鸣，我们不会试图将自身的意志或价值观强加给他人，而是会努力让他发出自己的声音或使他能够发出自己的声音。因此，共鸣理论彰显了非家长式的关怀伦理。

这种立场会导致怀旧保守主义吗？我认为绝对不会。这不是怀旧，因为我并不认为过去的时代比我们的时代更能实现共鸣。对共鸣（作为我所针对的批判理论形式）条件的批判是可行且必要的，但不同的社会应当有不同的批判形式。过去的大多数社会在许多方面都具有压迫性与压制性，而现代社会（除了在许多方面仍然有压迫性之外）则需要对其制度化的对自然、自我和他人的侵占模式加以批判。但这并不意味着共鸣理论在政治上采取保守主义立场，因为共鸣理论绝不是维护既有秩序或传统价值观。更准确地说，它不是针对制度或结构的保守主义，而是对既定的、具体的生活表现形式的保守主义。它是对生命的关怀，是对其内在精神和能动性的关怀。举个例子，剥夺移民在社会中的一席之地，一来剥夺了他们的发言权，二来阻止了我们通过与他们接触产生转变的可能性，因此，这种做法是非共鸣的。草率地施行将堕胎视为犯罪的法律，就是剥夺了女性以共鸣的方式发出声音的权利。与之类似，我们污染与破坏森林和海洋，也是在扼杀作为可共鸣领域的自然。因此，共鸣理论中确实有一种保护伦理，但这肯定不代表一种保守的伦理，更不代表范登伯格认为在我作品中发体现的“政治反自由主义”。

结语：克服欧洲中心主义

本文以对泰勒的“受动性”概念的考察为起点，讨论了许多有趣的观点。现在，我想对西古尔松和丹布罗西奥关于从儒家观点来重构能动性（与共鸣）概念的极具开创性的建议进行一些反思并以此作为结束语。事实上，我一直希望共鸣理论能为摆脱欧洲中心主义思维的束缚开辟一条道路，因全世界几乎所有文化中似乎都存在共鸣关系的概念。这两位学者的评论为我们提供了一条摆脱束缚的途径，对此我深表感谢！

西古尔松和丹布罗西奥的出发点是，从我的理论来看，共鸣关系稀缺且难以实现，而从（早期）儒家的角度来看，共鸣关系丰富且容易实现，甚至可以说，共鸣是人类生存的原初模式（“任何时间、以任何方式与世界产生共鸣，是很重要的”）。那么问题来了：我们说的是否是同一件事？某种意义上来说明显不是。他们认为，“罗萨的描述背离了共鸣的本质”。但这是否意味着我的理论完全是另一回事？还是说我们的想法其实一样，但在描述上完全不同？在我看来，真相就在这两个选项之间，仔细观察其中的差别会很有启发性。西古尔松和丹布罗西奥认为，我的概念之所以存在缺陷，是因为我总是以两个分离的、封闭的、独立的行动者为前提来建立某种关系。他们认为，对孔子而言，世界不是“他者”；主体总是世界的一部分。可以说，共鸣是与世界一起行动，与世界协调一致，而不是“向世界”行动，将世界当作他者来体验。从这个角度来说，共鸣贯穿整个世界，他们用了一个呼应凯伦‧博拉德（Karen Barad）思想的词，即“内在作用”而非“相互作用”（Barad，2007）。因此，他们最终提出了一种“弥散的”（dispersed）能动性概念，与我所谓的原子式能动概念相对立。我对此深感兴趣，因为过去几年，我一直试图克服这种原子论和二元论的能动性概念，这种概念严格区分了行动中主动的主体和被动的接受者、牺牲者或客体。事实上，我一直坚持认为，关系先于关系项（relata）。因此我曾试图重新思考介于主动与被动之间的“中动语态”（Middle Voice），或是可以称为“半被动”（medio-passive）的模式（Reckwitz & Rosa 2023:141-158）。半被动是参与事件的一种方式，它不是主动和被动轮流进行，也不是部分主动部分被动，而是同时存在完全的主动和完全的被动。因此，它也是“半主动”（medio-active）。与西古尔松和丹布罗西奥的观点相同，我认为共鸣将能动性的中心从关系中的实体转变为实体与实体之间的空隙。例如，在舞蹈表演或爵士乐队演奏中，舞者们或演奏者们可能会觉得不是他们自己在主导，也不是他们自己在鼓动，而是舞蹈或音乐本身在主导。同样，在一场开创性的讨论中，一个新的想法可能就产生于参与者之间，但是产生新想法的是讨论，而不是个别的行动者。因此，空隙（借用泰勒的概念）是汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）意义上的“创生性”（natality）所在（Arendt，1958）。这与“弥散的能动性”的概念以及儒家对欧洲主客二元论的替代十分吻合。我完全同意共鸣与其说是主体所做或所追求的，不如说是主体使之自然发生的产物。共鸣是“参与”，而非“行动”。就这一点而言，我也同意西古尔松和丹布罗西奥的观点，即仪式的重要性（在我看来，仪式创造了主体方面的意向共鸣）以及仪式在晚期现代生活丧失的问题。然而强调共鸣始终具有创生性的潜力也意味着共鸣超越惯习和仪式之间常规化的循环。共鸣是一种变革的力量，而非复原的力量。

尽管如此，我们对共鸣的概念仍然存在重大区别，这些区别涉及深层的文化差异，表明我们谈论的并非同一件事。如上所述，共鸣是一种关系形式，也是对这种关系的体验。在西古尔松和丹布罗西奥看来，当我们“随波逐流”时，即当我们的行为契合我们既有的社会期待，当我们通过“顺其自然”来接受彻底的偶然性时，共鸣就实现了。因此，预想中的稳定是通过遵循既定的仪式和传统来达成的。我不同意这种想法。在我看来，“与世界和谐共处”和“随波逐流”恰恰不是共鸣；共鸣中总会包含超越、超越预期和既定的时刻。共鸣需要实体之间保持差异与区别，甚至是对抗。因此，共鸣不是“调和差异”，而是指以他们的转变为代价，暂时弥合本质上不同的能动者或实体之间的鸿沟。但儒家式的共鸣似乎需要放弃自主性。如果共鸣意味着完全接受偶然性，允许事情发生并按照预期行事，那么我们只有在说“好”的时候才能体验到自我效能感和共鸣。然而，现代性的计划以及我的共鸣概念则坚持在共鸣关系中存在“不”的可能性。但我想，现在就下定论还为时尚早。期待我们以此为起点，激发出未来的更多对话吧！